PAUL SHEPARD fue Profesor Avery Emeritus de Ecología Humana en Pitzer College y en Claremont Graduate School, Claremont, California. Es autor de Man in the Landscape (1967), The Tender Carnivore and the Sacred Game (1973), Thinking Animals (1978) y el fundamental Nature and Madness (1982); coautor de The Sacred Paw (1985). Fue editor, junto a Daniel McKinley, de The Subversive Science (1969) y de Environ/mental (1971). Sus ensayos y críticas han aparecido en The North American Review y en The New York Times. Vivió en Palmer Canyon junto a su familia y a su bandada de aves de las selvas birmanas.

LA ECOLOGÍA, en ocasiones, está caracterizada como el estudio de una "telaraña natural de la vida". Se podría deducir que el hombre se ubica en algún lugar de la telaraña o que, de hecho, manipula sus hilos; a modo de ejemplo, lo que Thomas Huxley llamó el ``lugar del hombre en la naturaleza.'' Pero la imagen de una telaraña es demasiado pobre y sencilla para la realidad. Una telaraña es plana y terminada, y posee la precariedad mortal de una araña. Aunque elástica, no posee suficiente profundidad. Por más sólida que sea al tacto de la araña, para nosotros no alcanza a denotar el eikos - la morada - ni a sugerir la perdurable integración de la primitiva morada griega, con su corazón sagrado, que vincula la tierra con todos los aspectos de la sociedad.
La ecología se ocupa de los organismos en un medio ambiente y de los procesos que vinculan organismo y entorno. Pero la ecología, como tal, no puede ser estudiada: solamente los organismos, la tierra, el aire y el mar pueden ser estudiados. No es una disciplina: no existe un conjunto de pensamientos ni técnicas que enmarque una ecología del hombre.[1] Debe ser, entonces, un alcance o una manera de interpretar. Esta perspectiva acerca de lo humano es muy antigua y ha sido parte de la filosofía y del arte durante miles de años. Tiene una urgente necesidad de ser atentida y resuscitada.
El hombre está en el mundo y su ecología es la naturaleza de estar dentro. Está en el mundo como en una habitación y en la transitoriedad como en el vientre de un tigre o en el amor. ¿Qué hace él ahí, en la naturaleza? ¿Qué hace la naturaleza ahí, en él? ¿Cuál es la naturaleza de la transacción? La biología nos dice que la transacción es siempre circular, siempre una retroalimentación mutua. Si bien la ecología humana no puede limitarse estrictamente a conceptos biológicos, tampoco puede ignorarlos. Ni siquiera puede trascenderlos. Surge de la realidad biológica y crece del hecho de la interconexión como un principio general de la vida. Debe adoptar una larga perspectiva acerca de la vida y de la naturaleza humana, ya que forman un entramado o patrón que va más allá de la historia y de los límites conceptuales de otras disciplinas humanistas. Como una historia natural de lo que significa ser humano, la ecología podría actuar de la misma manera en que uno definiría el estómago, por ejemplo, enfocándo sus conexiones nerviosas y circulatorias, así como en su entrada, salida y paredes musculares.
Hoy en día, muchas personas cultas creen que únicamente lo que es peculiar del individuo es importante y creativo, y dan su espaldas a discusiones acerca de las poblaciones y las especies, al igual que lo harían a discusiones acerca de las masas. Una vez conocí al director de una opulenta fundación conservacionista que tenía dudas acerca del enfoque de la ecología sobre problemas ambientales urgentes en América porque sus conceptos sobre las comunidades y los sistemas parecían descartar al individuo. Para él, las comunidades eran meros seguidores, masas grises sin la tradición de lo individual. En su lugar - o como reacción - miraba al leit motiv lucro y a las fórmulas capitalistas, en términos de eficiencia, inversión y producción. En mi opinión, había perdido una oportunidad única. Huyó del principal aspecto del mundo que ahora está comenzando a interesar a la industria, a los negocios y a la tecnología, como la base biológica de su - y nuestra - afluencia, y que su fundación habría podido demostrar ser la base fundamental de todo aspecto económico.
Para afirmarse, el ser individual posee su integridad particular. También los robles, incluso las montañas, poseen personalidad o integridad (una palabra pobre para mi significado, pero deberé contentarme con ella). De lo que sabemos, esas otras formas no se conflictúan al considerarse a sí mismas en más que una manera, como se conflictúa el hombre. Desde una perspectiva, el ser es un arreglo de órganos, sensaciones y pensamientos - un ``yo'' - rodeado de una frontera de cuerpo duro: piel, vestimenta, y hábitos cerrados. Esta idea no necesita ser defendida. Se nos ha conferido por toda la historia de nuestra civilización. Su virtud está demostrada por nuestra afluencia. La alternativa es un ser como centro de organización, que constantemente recurre a y modifica su entorno, y cuya piel y comportamiento son zonas suaves que están en contacto con el mundo en vez que excluirlo. Ambas perspectivas son reales y su reciprocidad es significativa. Necesitamos de ambas para alcanzar una madurez humana y social saludable.
La segunda perspectiva - la del emparentamiento del ser - ha sido desestimada. Las actitudes hacia nosotros mismos no cambian fácilmente. La imagen convencional de un hombre, como la de un león heráldico, es iconográfica; sus contornos son estilizados para calzar las curvas fijas de nuestra visión. Nos ocultamos de nosotros mismos por los hábitos de la percepción. Debido a que aprendemos a hablar al mismo tiempo en que aprendemos a pensar, nuestro lenguaje, por ejemplo, nos anima a vernos a nosotros mismos - o a una planta o a un animal - como un bolso aislado, una cosa, un ser contenido. El pensamiento ecológico, por otro lado, requiere un tipo de visión que cruza fronteras. Ecológicamente, la epidermis de la piel ecológicamente es como la superficie de una poza o el suelo de un bosque; más que un caparazón, una delicada interpenetración. Revela el ser ennoblecido y extenso, más que amenazado por ser parte del paisaje y del ecosistema, porque la belleza y complejidad de la naturaleza son un continuum con nosotros.
Y así, la ecología aplicada al hombre enfrenta la tarea de renovar una perspectiva equilibrada en donde al momento existe hombre-ensimismamiento, incluso una patología de aislamiento y temor. Esto implica que debemos encontrar en ``nuestro'' mundo espacio para todas las plantas y todos los animales, incluso para su otredad y su oposición. Implica, además, exploración y apertura a través de fronteras internas - una frontera del ego - una comprensión apreciativa de lo animal en nosotros que nuestro legado de platonismo, morbosidad cristiana, dualidad y mecanicismo han repelido y degradado desde hace mucho tiempo. Las antiguas contra-corrientes - reliquias de mitos paganos, la aplicación universal de la compasión cristiana, el naturalismo filosófico, el romanticismo de la naturaleza y el panteísmo - han sido barridas, dejando solamente extraños trozos de escombros. Ahora nos encontramos en un ambiente que se deteriora y que engendra agresividad y hostilidad hacia nuestro mundo y nosotros mismos.
Cuán sencilla sería nuestra relación con la naturaleza si se tratase solamente de escoger entre proteger nuestra casa natural y destruirla. En nuestra filosofía, la mayoría de nuestros esfuerzos para nutrir lo natural ha fracasado - encallados en su propia determinación para trabajar cierta paz a una distancia prudente. Nuestra áspera reacción en contra del pacífico reino del romanticismo sentimental fue parcialmente evocada por el tono de su melodiosa fachada, pero también por la desilusión a la cual condujo. La dependencia y contingencia naturales sugieren una alianza y entrega emocional a comportamientos de las masas y otros mínimos comunes denominadores. Los ambientalistas que emparejan la cultura y la geografía provocan indignación por sus extrasimplistas teorías de causa y efecto, en contra de las ciencias que los patrocinan e incluso en contra de un mundo natural en donde las teorías pueden o no pueden ser correctas. Nuestra decepción histórica en la naturaleza de la naturaleza ha creado un clima glacial para los ecologistas, quienes afirman, una vez más, que tenemos límites y obligaciones. De alguna manera, deben arreglárselas, a pesar del frío, para alcanzar los centros del humanismo y de la tecnología, para transmitir allá un sentido del nuestro lugar en un sistema vascular universal sin privarnos de nuestra autoestima y confianza.
Después de todo, su mensaje no son solo malas noticias. Nuestras afiliaciones naturales definen e iluminan la libertad, en lugar de negarla. La demuestran mejor que cualquier dialéctica. Al ser más duraderas que nosotros, los individuos, las estructuras ecológicas - distribuciones espaciales, simbiosis, los flujos de energía y materia y comunicación - crean, entre los individuos, tensiones y polaridades tan diferentes a las dicotomías y separaciones. Las reacciones, o lo que los teólogos denominan ``las sensibilidades'' de las criaturas (incluyéndonos a nosotros mismos), a tales arreglos crecen, en parte, de una unión saludable de los dos tipos de ser ya mencionados: el uno que enfatiza en la integridad, el otro en la relación. Pero va más allá de eso, hacia algo mejor conocido por los europeos del siglo XII o los cazadores paleolíticos que por nosotros. Si la naturaleza no es una prisión ni la tierra una estación de última categoría, debemos encontrar la fe y la fuerza para afirmar su metabolismo como nuestro - o, más bien, el nuestro como suyo. Hacer eso implica nada menos que un cambio en todo nuestro marco de referencia y en nuestra actitud hacia la vida misma: una percepción más amplia del paisaje como un ser creativo y armonioso en donde las relaciones entre las cosas son tan reales como las cosas mismas. Sin perder nuestro sentido de un gran destino humano, y sin abdicación intelectual, debemos afirmar que el mundo es un ser, una parte de nuestros propios cuerpos.[2]
Este ser podría llamarse un ecosistema o, simplemente, un bosque o un paisaje. Sus miembros están comprometidos en un tipo de coreografía de materiales y energía e información, la creación de orden y organización. (Aquí, cualquier analogía con la organización corporativa resultaría engañosa, ya que la distinción entre lo social [una especie] y lo ecológico [muchas especies] es fundamental.) La laguna es un ejemplo. Su ecología incluye todos los eventos: la conversión de la luz solar en alimentos, y las cadenas alimenticias en ella y a su alrededor; el hombre que bebe, que se baña, que pesca, que ara las laderas de las cuencas fluviales, que la dibuja en un cuadro, y que formula teorías sobre el mundo basándose en lo que ve en la laguna. Él y todos los demás organismos en y dentro de la laguna actúan uno sobre otro, involucran a la tierra y a la atmósfera, y están enlazados a otras lagunas a través de una red de conexiones similares a las hebras de protoplasma que enlazan las células de los tejidos vivos.
La elegancia de tales sistemas y la delicadeza del equilibrio son el resultado de una larga evolución de interdependencia. Incluso la sociedad, la mente y la cultura son parte de esa evolución. Existe una relación esencial entre ellos y el hábitat natural: esto es, entre la aparición de los primates superiores y de las plantas florecientes, los insectos polinizadores, las semillas, el humus y la vida arbórea. Es improbable que una criatura humanoide hubiera podido aparecer por cualquier otro medio que no fuera una larga estadía arbórea siguiente a y seguida por una temporada terrestre. La compleja construcción del fruto y el cerebro mamífero son vástagos mellizos de la tierra en maduración, imposibles, incluso sin sentido, sin el suelo y sus estratos y el desarrollo mutuo de las sabanas y sus faunas en la última época geológica. La complejidad interna, al igual que en la mente de un primate, es una extensión de la complejidad natural, medida por la variedad de plantas y animales y la variedad de células nerviosas - extensiones orgánicas una de otra.
La exuberancia de géneros como el marco en el que una buena mente podía evolucionar (para habérselas con un mundo complejo) no fue una condición exclusiva del pasado. El hombre no llegó al mundo como si hubiese desembarcado de un tren en una ciudad. El hombre sigue llegando, algo como el nacimiento del arte, un tren (en la definición de Roger Fry) que pasa por muchas estaciones, ninguna de las cuales deja totalmente atrás. Esta idea de complejidad natural, como contraparte del embrollo humano, es medular para una ecología del hombre. La creación del orden, del cual el hombre es un ejemplo, se realiza también en el número de especies y hábitats, una abundancia de paisajes exuberantes y pobres. Incluso los desiertos y las tundras aumentan la opulencia planetaria. Curiosamente, solo el hombre y, posiblemente, unas pocas aves pueden apreciar esta opulencia, en su calidad de los viajeros del mundo. Reducir esta variedad sería, por extensión, entonces, una amputación al hombre. Convertir todos los ``desperdicios'' - todos los desiertos, estuarios, tundras, campos de hielo, pantanos, estepas y páramos - en campiñas cultivadas y ciudades, empobrecería la vida, en lugar de enriquecerla, tanto estética como ecológicamente. Al decir estético, no me refiero a ese término ambiguo que connota el placer de las bisuterías. Nos hemos desviado en campañas contra los que arrojan basura en lugares públicos y por los cinturones verdes, mientras el tejido de nuestro propio ambiente está deshilachándose. También, en nombre de la conservación se hacen cosas así, de manera que la conservación se vuelve ambigua. La naturaleza es un ``recurso'' fundamental que hay que preservar para nuestro bienestar. Pero es ella que pierde en la transformación en energía y materias primas utilizables. La ecología puede atestiguar tan a menudo como quiera, tanto contra nuestros usos del mundo, incluso contra de técnicas conservacionistas de control y manejo de la producción sostenible, como a su favor. Aunque la ecología puede ser tratada como una ciencia, su mayor y avasalladora sabiduría es universal.
Esa sabiduría puede ser enfocada a nivel matemático, químico o puede ser relatada en un mito o en una danza. Ha sido encarnada en culturas ampliamente diseminadas y económicamente diferentes. Es manifiesta, por ejemplo, entre los griegos preclásicos, en la religión y orientación social de los navajos, en la poesía romántica de los siglos XVIII y XIX, en la pintura paisajística china del siglo XI, en la filosofía actual de Whitehead, en el Budismo Zen, en la cosmovisión del culto a la Grande Madre Cretense, en los rituales de los cazadores bosquimanes y en la metafísica medieval cristiana de la luz. El factor común entre todos ellos es un profundo sentido de compromiso con el paisaje, con hondas conexiones con los alrededores y con los procesos naturales centrales de toda vida.
En nuestro idioma es difícil incluso describir ese sentido. El inglés [El castellano] se torna impreciso o místico - y, por ende, sospechoso - a medida que lucha con el ``proceso'' del pensamiento. Su organización de verbos y sustantivos moldea un mundo dividido de hacedores estáticos, separados del quehacer. Pertenece a un idioma de jerarquía social en donde toda la naturaleza está hecha a imagen del hombre. En ese idioma, el mundo viviente se percibe como una escalera vertical, una ``gran cadena de seres,'' una imagen que a primera vista parece ecológica, pero que es básicamente rígida, lineal, condescendiente, y le falta la humildad y el amor de lo otro.
Desde la infancia, todos estamos familiarizados con sus clasificaciones de cada cosa, dispuesta en escalas, desde la más baja hasta la más alta: materia inanimada/vida vegetativa/animales inferiores/animales superiores/hombres/ángeles/dioses. Clasifica a los mismos animales en categorías de creciente bondad: los parásitos, patógenos y predadores inferiores y viciosos/los organismos que escarban en desperdicios inmundos/las formas de vida salvajes indiferentes o simplemente inútiles/las bondadosas criaturas mansas/y las bestias virtuosas, domesticadas y al servicio del hombre. Ensombrece el gran esquema político sobre el mundo del hombre-ensimismado, derivado de la odernada ascendencia, de parroquianso a clérigos, a obispos, a cardinales, a papas o, de modo secular, de criminales a proletarios, a regidores, a alcaldes, a senadores, a presidentes.
Y así está encasillada la naturaleza. La frase sardónica, ``el lugar de la naturaleza en el mundo del hombre,'' ofrece, medio en broma, un sagaz fundamento para enfrentar un mundo hecho a imagen del hombre y conforme a las palabras. Satiriza la filosofía predominante de la antinaturaleza y la omnisciencia humana. Es posible debido a una actitud que - al igual que la ecología - posee raíces antiguas, pero cuya variante moderna fue moldeada cuando Tomás de Aquino reconcilió el homocentrismo aristotélico con el dogma judeocristiano. Más tarde, en un escenario de tecnología de máquinas, capitalismo puritano y un genio urbano, labra su propia versión de la realidad en el paisaje, como un colegial que talla sus iniciales en un árbol. Para esta filosofía, nada en la naturaleza tiene mérito intrínseco. Como lo dijo recientemente un profesor, ``La única razón por la cual se hace algo en esta tierra, es la gente. ¿Acaso los ríos, los vientos, los animales, las rocas o el polvo consideraron mis necesidades o deseos alguna vez? Si bien es cierto que todos actuamos en un ambiente terrestre, nunca me dio las gracias un árbol, un valle, un monte, o una flor por haberlo cuidado.''[3] Esta visión conlleva gran fuerza y ha sido tipificada en la historia por Bacon, Descartes, Hegel, Hobbes y Marx.
Otros pensadores postrenacentistas han sido, erróneamente, acusados de socavar nuestra confianza en el orden natural. Se considera que las teorías del sistema solar heliocéntrico, de la evolución biológica y del inconsciente privaron al universo del beneficio y propósito de las que el hombre fue heredero especial, y de haber evocado sentimientos de separación, de antipatía, hacia una existencia sin sentido en un cosmos neutral. Sin embargo, la desesperación moderna, las artes de la ansiedad, las políticas del individualismo patológico y el socialismo depredador no fueron los resultados de Copérnico, Darwin y Freud. Si el hombre no era el centro del universo, no fue creado de un solo golpe de la Providencia y no está gobernado únicamente por la inteligencia racional, no implica que la naturaleza sea deficiente en donde pensábamos que era perfecta. Cada astrónomo, biólogo y psiquiatra lograron correcciones en la sensibilidad de la humanidad. Cada uno mostró que la interpenetración de la vida humana y del universo era más rica y más misteriosa de lo que se había pensado.
La teoría de la evolución de Darwin ha sido crucial para la ecología. De hecho, esta pudo haber ayudado, más que agravado, el creciente sentido de alienación humana, si sus intérpretes hubiesen enfatizado menos en la depredación y competencia (y, por esta razón, uno se ve tentado a añadir, si Thomas Huxley, Herbert Spencer, Samuel Butler y G.B. Shaw hubiesen tenido menos que decir acerca de esta). Sus bases de parentesco universal y lazos comunes en términos de función, experiencia y valor entre los organismos fueron oscurecidas por ideas preexistentes de la depravación animal. La teoría de la evolución fue explotada para justificar lo peor en los hombres y fue mal utilizada en defensa de la injusticia social y económica. Los humanitarios tampoco le dieron un mejor uso. Se opusieron a la degradación del hombre al servicio del progreso industrial, a la matanza de los nativos americanos y al trabajo infantil porque cada uno de estos trataba a lo hombres ``como animales.'' En otras palabras, los hombres no eran animales y el temperamento de las reformas sociales era encontrar lo bueno solamente en atributos que separan los hombres de los animales. La bondad hacia y entre los animales aún era una idea inaudita en el siglo diecinueve, de manera que usar a los hombres como animales podía significar solo crueldad.
Desde los días de Thomas Huxley, las fuerzas no animales han creado un dictamen más sutil, al punto que ``¡El hombre puede ser un animal, pero es también más que un animal!'' Lo que realmente es importante es ese más. Esta fascinante aforisma es algo así como un anestésico. La verdad es que ignoramos lo que es o lo que significa ser cualquier otra criatura diferente de la que somos. Si somos incapaces de definir verdaderamente la experiencia de vida del animal o de ``ser un animal,'' ¿cómo podemos aislar nuestra parte animal?
El rechazo a la animalidad es un rechazo a la naturaleza como un todo. Como docente, veo estudiantes que, en sus estudios humanistas, desarrollan una acomodad desconfianza hacia la ciencia y la tecnología. Lo que me preocupa es que el estigma se propaga hacia el mundo natural en sí. Las ``Dos Culturas'' de C.P. Snow, que ponen a la ciencias en contra del humanismo, pueden ser malentendidas como una contraposición entre naturaleza y arte. La idea de que la actual destrucción de pueblos y ambientes es científica y que se corregiría con una mayor comunicación con las artes, descuida el odio hacia este mundo inherente a toda nuestra cultura. Sin embargo, la ciencia, como se la enseña hoy en día, no promueve el respeto para la naturaleza. La civilización occidental no promueve más ecología en su ciencia que en su filosofía. Las dos culturas de Snow no pueden explicar la antítesis que fracciona al mundo, y tal fraccionamiento no es ideológico, económico ni político en un sentido estricto. El antídoto que él propone es casi equivalente a una educación liberal: la prescripción tradicional para producir hombres plenos y bien redondeados. Desafortunadamente, hay poco incluso en la educación liberal de ecología-y-hombre. La naturaleza usualmente es sinónimo de recursos naturales o de paisajes, los grandes estereotipos grabados en las mentes de los norteamericanos de clase media y educación académica.
Uno podría suponer que el estudio de la biología mitigaría la confusión humanística - ampliamente literaria - entre materialismo y el interés por la naturaleza. Pero, al final del siglo diecisiete, la biología hizo el error de adoptar un modus operandi o estilo de vida de la física, en donde solo debía preguntarse el cómo y no el por qué. La biología sucumbió a su propia imagen de prólogo esotérico de la técnica y motivó a toda la sociedad a desconfiar de los naturalistas. No sorprende saber que, cuando los académicos se dieron cuenta de lo que trataban las ciencias, echaran a los bebés junto con el agua de las tinas: el contenido informativo y la tradición naturalista con todo lo demás. Este es el escenario en el que la América académica e intelectual emprendió la búsqueda obsesiva de la unicidad humana y destapó una gran masa de pseudodistinciones, como el lenguaje, la tradición, la cultura, el amor, la conciencia, la historia y el temor reverente a lo supernatural. Descubrieron que solo los hombres eran capaces de escapar a lo predecible, al determinismo, al control ambiental, a los instintos y demás mecanismos que confinan otras formas de vida. Incluso biólogos, como Julian Huxley, anunciaron que la finalidad del mundo era crear al hombre, cuya evolución social lo excusó para siempre de la evolución biológica. Tal visión incorporó tres hipótesis importantes: que la naturaleza constituye una estructura de poder moldeada en una manera similar a las jerarquías políticas humanas; que el hombre posee un monopolio de almas inmortales; y que la omnipotencia llegará por medio de la tecnología. A mi parecer, todas tres alimentan un fracaso en el comportamiento responsable en lo que Paul Sears define como ``el panorama viviente,'' excepto dentro de los límites del interés meramente personal.
Lo que la ecología debe transmitir al humanismo - de hecho, como humanidad - es que esa concepción de la imagen del mundo y de la sociedad es incompleta. Entre hombres y animales existe una abrumadora evidencia de semejanza, desde lo molecular hasta lo mental. Pero la difusión de esta información no es necesariamente una solución. La idea de las Dos Culturas, en el sentido de que el problema es un cuello de botella a nivel informativo, es correcta solo parcialmente; los adelantos en bioquímica, genética, etología, paleoantropología, fisiología comparativa y psicobiología no son unificadores de por sí. Necesitan un principio unificante que no se encuentra en ninguna de estas ciencias: una sabiduría en el sentido de la palabra usada por Walter B. Cannon en su libro Wisdom of the Body [4] (Sabiduría del Cuerpo) sobre la comunidad de sistemas autorreguladores al interior del organismo. Si la extensión ecológica de esa perspectiva es correcta, tanto las sociedades y ecosistemas, como las células poseen una fisiología, y las pruebas de ello están en los organismos, incluido el hombre. Lo que era intuitivamente evidente el año pasado - estética o románticamente - es un hallazgo del análisis inductivo de este año. Me parece obvio que existe un instinto ecológico que investiga más profunda y exhaustivamente que la ciencia, y que prevé cada confirmación científica de la historia natural del hombre....
La naturaleza humana de la ecología es que el dilema de nuestra emergente crisis ecológica mundial (explosión demográfica, contaminación ambiental, etc.) es, al menos en parte, una cuestión de valores e ideas. Divide a los hombres, más que por sus negocios, por el complejo de personalidades y experiencias que dan forma a sus sentimientos hacia otras personas y hacia el mundo en general. He mencionado la desilusión generada por el colapso de frágiles filosofías de la naturaleza. En la actualidad, la posición antinaturaleza a menudo es asociada con el enfoque de temores y hostilidades generales hacia el mundo natural. Puede vérsela en el comportamiento de los ingenieros obsesionados por controlar, de empleados de compañías que venden el consumo mismo, de superhumanistas académicos y profesionales de los medios de comunicación obsesionados con las crisis políticas y económicas, de neuróticos resolviendo sus problemas síquicos en el reino del poder sobre los hombres o la naturaleza, de manipuladores de símbolos artísticos disgustados por cualquier cosa que sea orgánica. Incluye muchas personas normales y serias que, inconscientemente, se defienden a sí mismos o a sus familias contra un universo vagamente amenazante. La peligrosa erupción de la humanidad en un ambiente en deterioro no se manifiesta como tal en la experiencia cotidiana de la mayoría de las personas, sino que se siente como tensión y ansiedad generales. Surge un tipo de locura de la imperante conquista-odio de la naturaleza y negación del mundo y del ser. Aunque, de muchas maneras, la mayoría de norteamericanos lleva una vida cómoda y colmada, existe una frustración indescriptible nacida de una creciente nulidad. Los asépticos hogares y la sociedad son progresivamente separados de las fuentes orgánicas directas de salud y cada vez más son aislados de los medios de alteración del curso de los eventos. El éxito, cuyo precio es el mal uso de los paisajes, el deterioro del aire y del agua y la pérdida de lo silvestre, se convierte en una superabundancia sin sentido, una experiencia tendenciosa, el tiempo a nuestra disposición un dolor sin localizar.
El malestar puede ser explotado para ser perpetuado. Una prescripción familiar para nuestra sociedad enferma y su pérdida de equilibrio ecológico, es un aumento de intangibles Cosas Buenas: más Cultura, más Seguridad y más Escape de las presiones y el tiempo. La ``búsqueda de identidad'' no es solamente un problema social, sino ecológico, que tiene que ver con un sentido del lugar y del tiempo en el contexto de toda la vida. El dolor de esa búsqueda puede ser ingeniosamente manipulado para mantener el status quo, exhortando que lo que necesitamos son solo formas mejoradas y expresiones más enérgicas de lo que nos ocupa actualmente: monopolización con lucha ideológica y poder militar, con la productividad y el consumo como objetivos públicos y privados, con crecimiento comercial y urbano, con diversiones, con fijación en el propio ombligo, con las fichas de escape o de éxito ya elaboradas tan ineficientemente por tantos idealistas y críticos sociales.
Para regresar a las Buenas Cosas: la necesidad de cultura, seguridad y escape está lo suficientemente cercana a la verdad como para engañarnos. Pero, la verdadera deficiencia cultural es la ausencia de un auténtico cultus con su importante ceremonia, cosmos mítico pertinente, y artefactos. El verdadero fracaso en la seguridad es la desaparición del pequeño grupo humano de nuestras vidas, como la unidad funcional de la sociedad y de la red de otras criaturas, domésticas y silvestres, que son parte de nuestra humanidad. En cuanto al escape, la idea de la simple remisión y evasión no logra sustentar el valor de la soledad, para integrar el tiempo libre y el encuentro natural. En lugar de estos, lo que se introduce clandestinamente en las desconcertadas y atribuladas almas como Cultura, Seguridad y Escape, son más museos de arte, más siquiatría y más automóviles.
La condición ideológica de la ecología es la de un movimiento de resistencia. Sus Rachel Carsons y Aldo Leopolds son subversivos (como recientemente Sears ha definido la misma ecología).[5] Desafían el derecho público o privado a contaminar el medio ambiente, a destruir sistemáticamente a los animales depredadores, a esparcir pesticidas químicos de manera indiscriminada, a interferir químicamente con el agua y los alimentos, y a apropiarse sin empacho de espacios y superficies para fines militares y tecnológicos; se oponen al deshinibido crecimiento de las poblaciones humanas, a algunas formas de ``ayuda'' a pueblos ``subdesarrollados'', a la innecesaria añadidura de radiactividad al paisaje, a la extinción de especies de plantas y animales, a la domesticación de todos los lugares prístinos, a la manipulación a gran escala de la atmósfera o del mar y a la mayoría de las demás soluciones de la pura ingeniería a los problemas e intrusiones en el mundo orgánico.
Si los naturalistas parecen estar siempre en contra de algo, es porque sienten la responsabilidad de compartir su comprensión y su oposición constituye una defensa de los sistemas naturales con los cuales el hombre está comprometido como ser orgánico. En ocasiones, los naturalistas también proponen proyectos, pero el enfoque del proyecto es, en sí mismo, una parte de la falla: la necesidad de proyectos que sean una consecuencia del pensamiento lineal y sectorial, de unidades semejantes a máquinas que hay que controlar y manipular.
El verdadero pensamiento ecológico no necesariamente es incompatible con nuestro tiempo y espacio. ... Debemos usarlo para enfrentar los grandes problemas filosóficos del hombre - la transitoriedad, el significado y la limitación - sin temor. La afirmación de su propia esencia orgánica será la prueba fundamental de la mente humana.

Detalle de El Geografo de Johannes Vermeer (c1668-9) - Städelsches Kunstinstitut und Städtische Galerie, Frankfurt.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Existe una rama de la sociología llamada Ecología Humana, pero trata principalmente de geografía urbana.

2. Véase Alan Watts, "The World Is Your Body," en The Book on the Taboo Against Knowing Who You Are (New York: Pantheon Books, 1966).

3. Clare A. Gunn en Landscape Architecture, Julio 1966, p. 260.

4. Walter B. Cannon, Wisdom of the Body (New York: W.W.Norton, 1932).

5. Paul B. Sears, "Ecology - A Subversive Subject," BioScience, 14, no. 7 (Julio 1964): 11.